El hombre se hace símbolo del hombre [2]. El mito es, ante todo, sentido vivido hecho significación en una forma simbólica concreta. En la esfera del mito, tiempo y ser ‘se dan’ como envío, misión y destino. El hacerse el hombre símbolo de Sí Mismo comienza en el hacerse mito, sumido en la tensión vital con lo Otro y consigo Mismo. Y hacerse mito es ‘mundanizar’ y ‘cosmizar’ [3].

En primera instancia hemos explorado el paso o tránsito de la existencia mítica a la conformación simbólica. Para ello, partimos de los fenómenos semióticos más generales: sentido y significación; y buscamos establecer proporciones analógicas con las categorías propias de la filosofía del mito: lo mítico y lo mitológico. Es aquí donde hallamos dos pistas: la primera se refería a la escisión que experimenta el concepto de ‘mito’ en ‘mítico’ y ‘mitológico’ y la segunda a los dos aspectos, simbólico y semiótico, del devenir objeto de nuestro estudio. Así, lo simbólico –fenómeno espiritual de emergencia y de dotación de ‘direcciones de sentido’ en lo sensible– y lo semiótico –fenómeno de articulación de esas ‘direcciones de sentido’ en signos concretos e inteligibles– resultaron ser instancias de un recorrido que definió lo mítico, como orden del sentido, en contraste con lo mito-lógico, orden de la significación; y que, de paso, desbrozó el camino para la discusión sobre la presunta racionalidad del mito.
De ahí que otra proporción analógica se impuso con la misma fuerza que la anterior, esta vez para destacar, a partir del contraste explícito de lo simbólico y lo semiótico, la irrupción de dos categorías francamente demarcadoras, a saber: expresión y significación. Categorías entre las cuales se desplegaba, en sus complejas gradaciones y umbrales, la problemática de la representación. No se trata, por cierto, de ‘reinos soberanos’ y menos aún de conceptos estáticos; estamos ante categorías que participan todas ellas de la misma energía de sentido y que, de algún modo, ‘se compactan’ gracias a dos problemáticas reconocidas por la hermenéutica: la de la comprensión y la de la interpretación. Obviamente, el marco de ese deslinde requirió de una referencia a la obra de Cassirer directamente concerniente al tema del mito y de una somera exposición de la arquitectónica de la Filosofía de las formas simbólicas. En ese contexto, la tesis del conocimiento como creación común presentó la forma simbólica como acción, actividad, energía (o praxis) específica que, precisamente, permite hacer mundo. Aquí se perfiló una hipótesis de trabajo: el recorrido fenomenológico de la presencia a la representación es, al parecer, homologable con el recorrido semiótico del sentido a la significación.
En efecto, el verdadero tema y problema de la Filosofía de las formas simbólicas lo constituye ese tránsito, esa metábasiV del sentido de la existencia al sentido ‘objetivo’ del ‘logos’. La querella entre Cassirer y Heidegger (Davos, 1929) [4], nos permitió, luego, encuadrar la problemática general de esta primera parte de nuestro trabajo. Quedó clara aquí una diferencia de pertinencia que, según creo, no entraña incompatibilidad radical entre ambas posiciones, pues está claro que tienen en común su preocupación por el sentido. Postulamos que una intencionalidad orienta al Dasein mítico hacia la actividad simbólica. En el marco de esta última, el estudio del esquematismo fue configurando otra hipótesis de trabajo: tanto la forma simbólica como la semiosis son comportamientos de conformación orientados hacia el ente y, como tales, precisan de una articulación de lo sensible con lo inteligible. En la tarea de precisar esos comportamientos de conformación resulta central, en términos de Heidegger, la imaginación productiva como exhibitio; esto es, como potencialidad creadora que abre la ruta de una infinitud en los modos de entender el ser desde la experiencia interior del existente. Esta cuestión fue decisiva para entender conceptos como el de ‘vivencia expresiva’ o ‘fenómeno expresivo’, piedras angulares de la concepción que tiene Cassirer del pensamiento mítico; pero, además, recogiendo una certera idea de Bachelard, para postular que la imaginación como exhibitio no tiene tanto que ver con la imagen como con el imaginario (lo que en términos semióticos empata con el giro del signo al discurso).

La idea de ‘abrir la ruta de una infinitud en los modos de entender el ser desde la experiencia interior del ente’ está presente, de algún modo u otro, en las tres preguntas que Heidegger formula a Cassirer. Para ser breves, el tema de nuestro ensayo no solo impuso que nos centremos en las respuestas de Cassirer sino que las tomemos como guías fundamentales para la comprensión del mito como forma simbólica: en primer lugar, el hombre participa de la infinitud cambiando su existencia en forma. La existencia no es forma pero va siendo cambiada por la forma, va siendo “informada”. He aquí la tensión entre vida y espíritu que tanto preocupaba a Cassirer: aquella se resiste, retrocede; este, se despliega, avanza, progresa. No es casual, entonces, que el sentido solo pueda ser aprehendido en su transformación. No obstante, esa metábasiV de la inmediatez de la existencia a la región de la forma; que, por lógica, es una región de ‘mediatez’ o de mediación, comporta grados. El grado máximo o más abstracto de mediación, diríamos que un límite, es el eidoV, la ‘forma pura’, muy alejada de los avatares concretos de la existencia (y asociada a la lógica analítica de la identidad). Pero la forma, como respuesta al desafío del evento o del acontecimiento de la existencia, es simbólica (asociada a la lógica sintética de la relación). Su valor no es meramente teorético sino práctico. De ahí que el símbolo nos pone en la tensión misma de la infinitud como horizonte existencial, tema de la segunda pregunta que Cassirer responde así: la infinitud no se conquista privativamente negando lo finito sino completándolo. En esa medida, ya en orden a la tercera pregunta, la filosofía, en espe-cial la del mito, debería y podría liberar al hombre de la angustia ante la nada. Entonces, ¿estar arrojado junto a otros en medio del ente no es, acaso, ser simbólico y estar abierto al acto de tomar posición y de fundar así una instancia de discurso y, por ende, una instancia de conformación simbólica? Esa inquietud condujo a una presunción relativa a la constitución de la forma simbólica como condición de posibilidad de lo común (comunicación, comunidad, comunión) y del estar-en-la-verdad. La metáfora-guía para la concepción de la verdad, acota Vattimo, ya no consiste en asir, en ‘aferrar’ (comprender; Begriff, con-cipere, grasp, etcétera), sino en habitar: decir la verdad significa expresar –manifestar, articular– la pertenencia a una apertura en la cual se está ya siempre arrojado. En la dinámica simbólica del ‘estar arrojados a una apertura’, lo simbolizado que se abre, que se sustrae y atrae, excede a lo simbolizante. Esa situación ‘nos condena’, en lo esencial, a poetizar e interpretar para articular una comprensión mítica de la totalidad del ente en la que ‘se nos va’ la vida.

Arribamos así a la problemática de la cosmovisión entendida básicamente como una toma de posición o postura que remite a un modo de habitar el conjunto del ente. En esa medida, la cosmovisión es también toma de posesión, fuerza motriz básica que pone orden en nuestra existencia. Pertenece, pues, a un comportamiento (verhaltung), a una actitud, a un “haberse” que sostiene y determina de raíz a la existencia.

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